prof. Lilianna Kiejzik - Czy można mieć za dużo empatii? Filozofka pokazuje, kiedy przestaje nam służyć i jak wiele ma definicji
00:00
10:50
„Epoka empatii”, „deficyt empatii” i „wyczerpanie empatyczne”... Słowo „empatia” używane jest w przeróżnych kontekstach nie tylko w środowisku psychologicznym czy rozwojowym. Tylko czy na pewno wszyscy mają to samo na myśli?
Tekst pochodzi z magazynu „Sens” 04/2026.
Empatia stała się jednym z najczęściej powtarzanych słów współczesnego języka moralnego. Używają go coachowie, psycholodzy, lekarze i ich pacjenci. Mówi się o „epoce empatii”, o „deficycie empatii” i o „wyczerpaniu empatycznym”. A jednak, gdy próbujemy precyzyjnie uchwycić, czym właściwie jest empatia, napotykamy sprzeczne intuicje. Jedni widzą w niej fundament moralności, inni niebezpieczną iluzję, emocjonalny impuls, który może bardzo łatwo wypaczyć nasz sąd. Czym jest w takim razie empatia? Łączy się z rozumieniem czy ze współodczuwaniem? Spróbujmy odpowiedzieć.
W potocznym, zdroworozsądkowym rozumieniu empatia kojarzy się z umiejętnością wczuwania się w drugiego człowieka albo postawieniem się w jego sytuacji. Już w tym rozumowaniu widzimy dwie warstwy interpretacji tego zjawiska: emocjonalną – współodczuwanie cierpienia i lęku, ale też radości i zadowolenia; oraz poznawczą – rozumienie, jak wygląda świat z perspektywy drugiego człowieka. W filozofii te dwie warstwy bywają rozdzielane.
Część badaczy rezerwuje termin „empatia” dla warstwy rozumienia perspektywy drugiej osoby, natomiast uczucie współodczuwania, litości czy wzruszenia umieszcza w sferze (lub zakresie) sympatii.
Takie stanowisko wyrażała jedna z najważniejszych przedstawicielek filozofii współczesnej, przyjaciółka Romana Ingardena, Edyta Stein (1891–1942) – zakonnica i patronka Europy, która u Edmunda Husserla napisała tezę doktorską „O zagadnieniu wczucia”.
Wyjaśnijmy w tym miejscu, że w tradycji fenomenologicznej empatia pojawia się jako odpowiedź na fundamentalny problem: w jaki sposób w ogóle dane są nam inne podmioty, czyli inni ludzie. My widzimy ich ciała, rozumiemy ich gesty, ale skąd wiemy, że za nimi kryje się „ktoś”, a nie tylko mechaniczny automat.
Fenomenologia klasyczna Husserla powiada, że „obcość drugiego” nie jest nigdy redukowalna do „przedmiotu”. Albo inaczej: Inny nie jest dla mnie rzeczą wśród innych rzeczy, lecz jest drugim Ja. I w tym kontekście empatia będzie sposobem, w jaki Inny (drugie Ja) pojawia się w naszym doświadczeniu. Edyta Stein rozwinęła to stanowisko, podkreślając, że empatia ma taki pośredni charakter: nie czujemy nigdy bezpośrednio bólu Innego (cudzego bólu), ale możemy doświadczyć czyjegoś bólu poprzez ekspresję, słowo, zachowanie.
Nie są to proste zagadnienia, bo na co dzień nie łamiemy sobie nad tym głowy.
Filozofia współczesna, starając się uprościć pewne zagadnienia, trochę je jednak skomplikowała. Wcześniej terminu empatii w przestrzeni filozofii nie było, w każdym razie poszukując materiałów w historii filozofii, nie znalazłam takiego słowa u wielkich myślicieli. Zadowalali się oni słowem „sympatia”, na przykład David Hume (XVII wiek), ale sens ich analiz moralności dotyka sedna „współodczuwania”, czyli empatii. Hume uważał, że sympatia to swego rodzaju mechanizm, dzięki któremu uczucia innych jakby „przenoszą się” na nas. Prawda, że takie tłumaczenie jest dużo prostsze od języka fenomenologii?
My po prostu niejako „zarażamy się” cudzymi emocjami. I dzięki temu mechanizmowi jesteśmy zdolni do działania nie tylko we własnym imieniu czy we własnym interesie, lecz także w trosce o innych.
Mówiąc najprościej, empatia to uczuciowa reakcja. Jednak tu tkwi też niebezpieczeństwo, bo reakcje czysto empatyczne mogą być stronnicze. Łatwiej współczujemy temu, kto jest do nas podobny, znajduje się blisko nas, z kim się przyjaźnimy, kto jest „sympatyczny”.
Zwrócił na to uwagę Immanuel Kant w XVIII wieku. To on uzmysłowił swoim studentom, że dobre jest nie to, co czyni nas szczęśliwym, ale to, co zasługuje na szczęście. To znaczy, że życzliwość, miłosierdzie, sympatia mogą być moralnie cenne, ale tylko wtedy, gdy podporządkują się rozumowi moralnemu, który bezsprzecznie istnieje. Mówiąc wprost, gdy działamy (postępujemy moralnie) nie dlatego, że tak czujemy, ale dlatego, że rozpoznajemy powinność. Powtórzmy, mamy obowiązek moralnego postępowania, kantowski imperatyw kategoryczny nie jest propozycją, lecz rozkazem. Nie daje mam wyboru. W konsekwencji rozum praktyczny musi więc korygować empatyczny impuls, aby nie przerodził się on w uprzywilejowanie jednych przy jednoczesnej obojętności na los innych.
Z powyższego wynika, że jeśli za podstawę empatii uznamy tylko uczucia, potraktujemy ją jak „moralny kompas”, możemy popaść w antynomie. A to dlatego, że empatia jest partykularna. Skupia się po prostu na jednostkowych, konkretnych osobach, często takich, które w sposób wzruszający potrafią o sobie opowiadać.
Cierpienia milczących, dalekich, nienależących do „naszej grupy” łatwo zepchnąć na margines i zapomnieć. Oprócz tego empatia może być męcząca. Permanentne bombardowanie naszej świadomości cudzym cierpieniem może doprowadzić do wypalenia, obojętności, znieczulenia. I jeszcze, empatią dość łatwo jest manipulować.
Środki masowego przekazu, reklama, filmy, polityka potrafią celowo wywołać empatyczne relacje wobec jednych, ale i usprawiedliwiać obojętność wobec innych. A zatem, aby do tego nie doszło, empatia powinna zostać włączona w szerszą strukturę norm, zasad, cnót. Nie jest to wcale łatwe.
Próbują to czynić współczesne filozofie troski czy filozofie opieki. Nawiązując do Arystotelesa, który powiada, że człowiekiem stajemy się w relacjach z innymi (po prostu żyjemy w społeczeństwie, funkcjonujemy w życiu publicznym), oraz do całej tradycji humanistycznej, bronią ważności emocji, w tym współodczuwania empatycznego – w egzystencji wspólnoty. A to znaczy, że emocje nie są jakimś pustym dodatkiem do rozumu, ale sposobem, w jakim ujmujemy wartość innych ludzi. Pozwalają nam, bez względu na stereotypy, uprzedzenia czy abstrakcyjny język, rozpoznać człowieczeństwo.
Zarysowane powyżej wątki pozwalają nam wskazać, że empatia jest bezwzględnie zarówno emocjonalna, jak i moderowana rozumowo. Jednak współcześnie stawiane są przed nią nowe, nieistniejące wcześniej wyzwania. A to z tego powodu, gdyż docierają do nas masowo: wojny, katastrofy klimatyczne, przemoc, migracje.
Mówi się o „globalizacji empatii”, ale i o „globalizacji znieczulenia”. Z jednej strony media pozwalają nam zobaczyć cierpienie, którego obraz w innych czasach w ogóle by do nas nie dotarł. Z drugiej – taki nadmiar bodźców prowadzi do obronnego zamknięcia.
Filozoficznie możemy to ująć w sposób następujący: empatia zostaje oderwana od realnych relacji. Widzimy cierpienie nieznanych ludzi, które nie prowadzi nas do realnego działania. Co najwyżej chwilowo nas porusza. Nasza świadomość zaczyna konsumować te obrazy cierpienia i stajemy się na nie coraz bardziej odporni. W tym kontekście ważne staje się pytanie: jak przekształcić empatię z krótkotrwałego stanu emocjonalnego we względnie stałe nastawienie poznawcze, w praktykę, w działanie, w stabilną dyspozycję do reagowania na potrzeby innych odpowiedzialnie? Kolejne trudne pytanie.
I odpowiedź nie jest dana wprost. To połączenie albo raczej udoskonalenie filozoficznych tradycji.
Edyta Stein wskazywała najtrafniej, że empatia jest sposobem ujmowania Innego jako podmiotu, czyli kogoś, kto ma własny świat przeżyć, odrębny od naszego, ale nam dostępny na drodze uważnego wczucia.
Hume pokazał, że bez tej zdolności nie ma wrażliwości moralnej. Natomiast Kant przypomniał, że empatia musi być osadzona w rozumie. I na koniec filozofia opieki zwróciła uwagę, że domaga się ona praktyki troski, że zaczyna się tam, gdzie rezygnujemy z roszczenia do całkowitego posiadania doświadczenia drugiego człowieka.
A zatem empatia dojrzała to nie wybuch jednorazowego współczucia, lecz dyspozycja, która musi być ćwiczona. Wtedy połączą się: wrażliwość, zdolność rozumienia perspektywy Innego, gotowość do działania w granicach sprawiedliwości oraz pokora przed innością każdego człowieka. Tak rozumiana empatia będzie cnotą, a nie tylko hasłem.
Lilianna Kiejzik, prof. nauk humanistycznych, filozofka i tłumaczka. Obszar jej kompetencji badawczych to historia filozofii, szczególnie zagadnienia religijnej filozofii rosyjskiej, francuskiego strukturalizmu, problematyki „kwestii kobiecej” w filozofii. Pracuje na Uniwersytecie Zielonogórskim. Miłośniczka jamników, pomaga Fundacji „Jamniki Niczyje”